Cet article est le quatrième d’une série se penchant sur l’étude du nationalisme au Québec. Ont déjà été présentées, les réflexions d’Hubert Guindon, de Pierre-Elliott Trudeau et d’Hubert Aquin.

« Quand on veut détruire à la racine les prises qu’un groupe humain peut avoir pour orienter son devenir, quand on veut continuer de le faire servir à son confort, il faut diaboliser la ’nation’, en la présentant comme ce grand ensemble anonyme, source de toutes les turpitudes et de toutes les atrocités. » - Lucien Cimon

Je crois qu’il est possible d’affirmer que la vision politique de Fernand Dumont représenterait en quelque sorte, et pour aujourd’hui, un conservatisme de gauche (bien qu’il récuserait l’étiquette de « conservateur »). Ce qui peut d’abord paraître comme un oxymore est rendu possible sur un plan général par le fait que la vie de Dumont s’étend sur deux périodes politiques majeures. Sans doute, le point tournant se situe quelque part dans les années fastes de la contre-culture, à savoir la décennie 60-70, et se caractérise par la reconversion de la gauche (la nouvelle gauche) politique, l’abandon progressif de la classe ouvrière comme référent et le combat au nom du pluralisme identitaire, ce que Jacques Beauchemin nomme « l’individu comme horizon éthique » de nos sociétés.

« (…) La survie du lieu culturel dans lequel on travaille ; c’est une question de responsabilité, pour ne pas dire d’éthique »1. Comme c’est le cas pour Aristote qu’il cite à de nombreuses reprises, Dumont considère qu’éthique et politique se rapporte au même, à savoir les rapports réciproques obligés entre individus et société. Le sociologue de l’Université Laval se serait tenu à l’écart de la politique si la situation ne l’avait pas exigé. Mais quelles situations précisément pourraient l’exiger ? Dumont distingue le combat syndical du combat politique. Il n’a jamais été marxiste, malgré la forte pression de s’y convertir à une certaine époque. Plutôt il déclare : « (…) Ma tâche à moi relève de la culture, à l’édification d’une culture »2, or la politique lui apparaît comme un outil nécessaire pour l’épanouissement de cette culture qu’il définit d’abord comme un horizon commun, une appartenance capable de transcender les valeurs, les opinions et les conjonctures particulières. La culture, c’est aussi un lieu où coexister, où collaborer, un lieu qui se constitue au fil de l’histoire. C’est une mémoire, « des images de l’homme (…) à la fois léguées et remodelées en commun (…) »3.

Les valeurs, qui sont au fondement de la politique, puisent à même les cultures vivantes, à savoir dans cette mémoire intersubjective qui ne peut exister qu’à l’intérieur de relations humaines particulières.

Pour qu’il y ait culture, et donc vie en commun, il faut qu’il y ait mémoire. C’est le grand problème de la culture contemporaine selon Dumont : Comment les hommes vont-ils conserver une mémoire de l’humanité ? Comment vont-ils réussir à se donner une conscience historique ? Pour notre penseur, c’est le sacré qui a toujours rempli ce rôle. Est-ce que les énoncés de principes, les chartes, la constitution et le formalisme délibératif peuvent faire naître un fort sentiment d’appartenance, voire une culture, et ainsi palier à la mémoire comme centre gravitationnel de la politique ? Dumont confesse que « dans toute orientation de nos vies il y a un ‘‘romantisme’’, une sorte d’attachement affectif qui renvoie aux expériences premières. Pour moi, cela se ramène toujours au choix de solidarités profondes »4.

Dumont, à l’encontre d’une certaine philosophie politique se voulant progressiste, affirme que les « valeurs nouvelles », ça n’existe pas. Les valeurs correspondent à des besoins fondamentaux de l’homme et ont donc existé aussi dans le passé. Le problème se situe plutôt, aujourd’hui, au niveau des « figures collectives de valeurs » auparavant assumées et assurées par les institutions. Donc, ce qui est en cause, ce ne sont pas les valeurs elles-mêmes (la beauté, l’amour, la vérité, etc.), mais les institutions qui les incarnent, ou plutôt les représentent. Ces dernières, indique Dumont, ont toujours une propension à remplacer les valeurs et se vident ainsi de leur substance, de leur légitimité. Cette situation dans laquelle les institutions sont frappées d’un grand doute amène le danger du pluralisme, entendu comme une vision du rôle des institutions se limitant à la garantie pour les individus de faire ce qu’ils veulent. Il est clair pour notre penseur que cette situation fait naître un contexte dans lequel les valeurs elles-mêmes sont en danger. Pour exister, les valeurs doivent être partagées. Ainsi, Dumont déclare : « Je suis persuadé que vivre concrètement une valeur, c’est vivre une promesse »5. Une promesse, ça engage et sans engagement, on se retrouve dans une forme d’hédonisme où les valeurs sont provisoires et ramenées au plaisir. Il lui semble que nos sociétés font l’apologie d’un tel hédonisme, qu’elles incitent à vivre dans l’instant. Or l’homme a un passé et il vieillit. Un tel idéal ne l’aide pas à affronter le vieillissement, non plus qu’il soit propice à solidifier les valeurs, qui relèvent de l’engagement et du cheminement.

Il importerait donc que nos institutions se chargent à nouveau de sens. Il n’est pas besoin de les renverser. Plutôt, le sens doit muter, s’adapter, se réformer au sein des institutions existantes. Par exemple, comment le mariage doit-il rendre compte de l’amour, le christianisme rendre compte de la foi, etc. Quand on propose des sens nouveaux, il est toujours question de genèse (comment cela est aujourd’hui, cheminement vers mon idée actuelle) et on recourt à l’histoire pour expliquer nos choix, ou les comprendre. À cet égard, les traditions marquent les différentes conquêtes des sociétés, l’évolution des synthèses entre les collectivités et leurs institutions. En faisant table rase des traditions, ou en les considérant comme des vieilleries comme on le ferait trop aujourd’hui, nous nous dépossédons des conditions de possibilité du sens. La recherche de sens sera par conséquent un retour à la tradition, étant donné que tout s’explique et se comprend par la genèse, comme l’enseignait Nietzsche du reste qui y voyait pour sa part un instrument de déconstruction. Dumont affirme qu’elle est positivement nécessaire à la création. Ainsi, le sens, c’est la pertinence des valeurs pour Dumont. Celles-ci, nous l’aurons compris, n’attendent pas qu’on les cueille dans les hauts sommets de l’abstraction, elles résident dans l’intersubjectivité, dans le langage.

Sur l’engagement politique

Au sujet de l’engagement politique, Dumont affirme qu’il « (…) ne procède (…) pas d’une manie ou d’un goût particulier pour les grands palabres en public. Au contraire, ceux qui s’engagent le plus authentiquement sont justement ceux qui en auraient le moins envie, mais qui, en même temps, sont convaincus que si les hommes ne se sentent pas responsables du destin de la cité, la cité va se faire sans eux »6. Admettons-le, il s’agît là d’une conception qui tranche radicalement avec l’habituel mépris dont sont l’objet les hommes politiques depuis un bon moment.

Par ailleurs, la politique n’est pas le territoire exclusif des experts, pas plus qu’il n’existe de « système ». Tout le monde peut déterminer l’avenir de la cité. Simplement, pour s’engager, il est nécessaire de croire en la puissance de la personne et des groupes. « En ce sens-là, nous dit Dumont, ceux qui sont engagés dans la construction de la cité sont tous des frères (…), ils partagent la même foi en l’homme, une même espérance en l’homme et pour l’homme »7. C’est la vie du militant. Il y a plus que l’élaboration et la mise en pratique de stratégies, il y a « la mise en œuvre quotidienne de l’idéal de l’homme qu’on s’est formé un jour »8. Une foi en l’homme, donc, qui est pour le militant le sens de sa vie, une conception qu’il met en œuvre dans son engagement. Ainsi, remarque Dumont, il y a transcendance pour lui, une contemplation dans l’action sans quoi la politique ne serait qu’un simple jeu, une habitude. On peut constater une telle transcendance chez les chrétiens et les marxistes par exemple. Elle est à la fois sentie et vécue dans le présent et à la fois promesse d’un avenir plus radieux, elle assure la fraternité pour aujourd’hui et pour demain. Cette promesse et cet engagement témoignent d’une perspective sur un bien moral, « un homme engagé, ce n’est pas un activiste. C’est celui qui ne peut pas se heurter à l’injustice sans se mettre en colère »9.

Sur la morale politique

Pour Dumont, on ne peut se soustraire à la vie de la cité, car « la politique, par mille canaux divers, nous rejoint tous dans notre vie quotidienne. Elle apparaît au croisement des forces à l’œuvre dans une société »10. La politique a pour but d’unifier, de refaire continuellement les consensus, par-delà les forces en jeu et les tensions. Les partis politiques servent cette fin en réduisant les multiples tendances à de grandes et peu nombreuses tendances de fond. De cette manière, ils rassemblent des gens aux opinions variées et offrent un lieu d’échange et d’expression.

Selon notre penseur, la politique est une extension de la condition humaine, elle a aussi ses misères : « Quand on descend dans les profondeurs de l’homme, ce n’est pas toujours très beau »11. Il y a des intérêts en jeu, des désirs. C’est pour cette raison qu’une morale en politique est nécessaire, morale qui est d’abord un effort, parfois épisodique, pour surmonter les intérêts immédiats ou les intérêts partisans. Il importe d’être franc et d’admettre la validité de l’opinion de l’autre, la morale politique, c’est aussi une question de politesse et de bienséance. Pour Dumont, cet effort d’élévation n’est pas contre-intuitif, « contrairement à ce qu’on dit souvent, ce ne sont pas d’abord les intérêts qui rassemblent les hommes. La suprême garantie de la réunion démocratique des citoyens, c’est la qualité des symboles collectifs et par conséquent du langage collectif »12. Encore une fois cette horizon de sens qui transcende les conjonctures et les valeurs : La nation comme creuset de la démocratie. Les symboles offrent une garantie morale, dans la mesure où ils conservent leur caractère sacré, transcendant, à partir duquel on peut juger en retour de la légitimité des gouvernants. Sans le recours à ce complexe proprement humain, ces raisons communes, il ne reste que l’ironie et le cynisme. Autrement dit, « si les citoyens ne partagent pas une foi commune dans les valeurs de leur société, s’ils ne forment pas une communauté politique, la vie politique est impossible »13. Les citoyens doivent avoir le sentiment que quelque chose de profond les rassemble. Une fois que l’on admet ce fait, « (…) le premier devoir de l’homme politique est d’en appeler à ce qui rassemble les citoyens au-delà des conflits, des haines et des dissensions »14. L’alternative, c’est le totalitarisme.

Autour des raisons communes

Ainsi, ce qui réunit les individus en communauté c’est le report à un discours, à un langage, ou en des termes plus spécifiquement dumontiens, c’est la construction d’une référence (symboles, mythes, mémoire). L’histoire, à travers laquelle se construit cette référence, a donc un rôle de premier plan pour constituer et maintenir la communauté en une solidarité réelle. Les historiens, mais aussi les romanciers et les poètes, donnent une substance, une unité aux divers événements historiques qui émergent des profondeurs du passé pour créer le sens et ainsi constituer la mémoire collective, le langage de notre « être-en-commun ». Aujourd’hui, cette conception est récusée par un large secteur de la philosophie politique contemporaine, particulièrement au Canada anglais et, progressivement et notoirement depuis la défaite référendaire, au Québec. Dumont refuse l’idée selon laquelle nous pourrions déduire la véritable dignité humaine de droits humains absolus, abstraits et formels. Il déclare : « Je dirais que ce qu’il y a de plus tragique, c’est justement cette incapacité de nous créer un langage qui convienne à la situation où nous sommes. Par exemple, cette façon de céder à ce que j’appelle l’homme universel, c’est une façon de s’en tirer par le haut, de s’évader par la toiture en quelque sorte »15. Dumont nous invite à penser la situation québécoise à l’aune de l’expérience québécoise.

Raisons communes

Revenons brièvement à cette crise des institutions dont il a été question précédemment, afin de mieux en apercevoir les implications concrètes dans le cas du Québec. Lors de la Révolution tranquille, indique Dumont, les projets et les mesures misent en place par les gouvernements bénéficiaient d’un large appui au sein de la population. Le contexte, ou le cadre socioculturel, qui soutenait ce consensus sur le plan institutionnel a changé. Nous faisons face à de nouveaux problèmes (démographie, langue, ébranlement de l’institution familiale, immigration, etc.). Le pluralisme des genres de vie entraîne un immobilisme des structures, l’obsession de la gestion dans la diversité. Les anciens référents identitaires (classe, nation) perdent leur pertinence au profit de multiples solidarités nouvelles. La gestion est d’autant plus célébrée qu’elle représente, selon Dumont, un outil de prestige et d’avantages pour les classes moyennes face à la bourgeoisie et à la propriété. La gestion devient une idéologie. Celle-ci censurerait le renouvellement de la lecture des problèmes sociaux actuels qui demanderaient une reprise en main de nos institutions qui va par-delà la gestion et la technique. L’idée n’est pas de refaire la Révolution tranquille, mais de reprendre les questions qu’elle nous posait sur l’avenir et sur nous-mêmes. Au-delà de la diversité, il faut des valeurs et des projets communs et ceux-ci prennent racine dans la culture qui, comme l’affirme Dumont, « (…) a une dimension politique parce que la quête de soi n’est pas dissociable de la quête commune »16.

Nation et politique

Abordons maintenant la section la plus instructive sur la philosophie éthique et politique de Fernand Dumont, à mon sens, celle des grandes définitions du vocabulaire politique courant. Pour Dumont, « la nation est d’abord la communauté d’un héritage historique »17. Plus spécifiquement, elle est consentement au présent de ses membres sur la base d’un lègue collectif. Ce n’est pas le lien du sang qui la constitue, de là la distinction dumontienne entre ethnie et nation. De façon concrète, ce n’est pas la génétique gauloise qui qualifie l’appartenance française, pas plus que ce n’est la génétique française qui qualifie l’appartenance canadienne-française. L’histoire et les cultures sont en mouvement.

Non plus que le sang, on ne peut ramener l’appartenance à une liste explicite de coutumes (j’ajouterais de valeurs). L’essentiel est la mémoire partagée. Pour Dumont, le souvenir fonde les allégeances en plus de légitimer l’affirmation de sa différence et de ses droits.

En plus de la distinction entre nation et ethnie, il y a celle entre la nation et l’État. L’État est défini par la citoyenneté et il a d’abord trait au droit et à l’égalité entre citoyens, il représente un tout autre mode de cohésion sociale que la nation. Ils ont néanmoins partie liée car « s’il revient à l’État de promouvoir l’égalité des citoyens et la justice distributive, cette responsabilité concerne en particulier le maintien et l’épanouissement des communautés nationales »18. En retour, la culture alimente la communauté et la vie politique, comme nous venons de le voir.

Par ailleurs, pour Fernand Dumont, la distinction entre nation politique et nation culturelle est présente d’une façon particulièrement évidente dans l’expérience et la mémoire canadienne-française. Certes, nous dit-il, les Pères de la Confédération, tant anglophones que francophones, espéraient fonder une nation nouvelle, mais dans la population francophone, qui voyait cette confédération comme un pacte entre deux peuples fondateurs, « on s’est mis à insister sur le caractère culturel de la nation francophone : sur notre ‘’langue, nos institutions et nos lois’’ selon la devise consacrée. Effectivement, les pouvoirs laissés au Québec étaient surtout de l’ordre de la culture (…) »19. Les cultures, les nations entendues au sens culturel, sont des entités concrètes, close et substantiel. On ne saurait les soumettre à l’ingénierie. Par contre, la communauté politique peut être décrétée et regrouper plusieurs nations en son sein. Pour Dumont, il n’y a pas de mystère ou d’idée céleste qui définissent le lien entre nation et communauté politique. La majorité nationale façonne la communauté politique selon sa volonté : « inutile de le dissimuler sous quelques principes abstraits, apparemment plus honorable que l’instinct de survie »20. Vu autrement, la communauté politique est l’assise d’un peuple spécifique qui y définit une culture de convergence.

On comprend avec Dumont que le nationalisme culturel est un phénomène tout à fait justifié qui est à distinguer nettement de son mauvais double, le chauvinisme ethnique. Pour Dumont, « ce qui fait l’originalité d’une culture, ce n’est pas son repli sur quelque distinction originaire, mais sa puissance d’intégration »21. Pour intégrer, il faut d’abord avoir le goût de perpétuer une culture, un style de civilisation, des idéaux. Ces principes sont à la base d’institutions fortes et efficaces. Il ne faudrait pas trop se hâter de juger de notre culture et de ses idéaux, on devrait d’abord les comprendre par leur genèse. Ainsi, « toutes les personnes font l’apprentissage des valeurs dans l’humilité des appartenances, de même qu’elles s’élèvent au langage à partir des balbutiements. L’humaine condition nous est transmise dans une famille et dans une patrie. Et tout au long de notre vie, l’amour et l’amitié portent sur des êtres concrets et non sur le concept de la femme ou de l’homme »22. Encore une fois, Dumont souligne la problématique qui oppose l’homme universel aux particularités et préjugés de culture. En fait, le péril est constant, « l’homme sans classe et sans patrie du marxisme, l’homme nouveau du nazisme étaient des variétés parmi d’autres de l’idéal auquel rêvent encore quelques constructeurs de l’homme universel »23.

Dumont ne croit pas au crépuscule du monde historique. La connaissance du passé fournit des instruments pour connaître le présent et préparer l’avenir. Il y a aménagement et reconfiguration continuelle de la mémoire. Le patrimoine demeure le signe d’une culture partagée.

La réalité est cependant que nous vivons dans un monde qui exalte la gestion. Est-ce que cela traduit la recherche de la sécurité dans un monde désenchanté ? La rationalisation procédant de l’incroyance ? Il importe pour Dumont d’en sortir, il en va du bien-être de nos sociétés : « Poursuivre la planification sans s’empêtrer dans la bureaucratie suppose que l’État trouve devant lui autre chose que l’inertie des administrés »24. Il y a nécessité de la participation des citoyens à la vie collective, participation qu’il définit comme la transposition « de quelque façon dans un organisme démocratique (de) ce qui est vécu autrement dans un milieu déterminé »25. Il doit s’opérer un renouvellement de la sociabilité à l’échelle des communautés. Pour ce faire, on doit pouvoir trouver la transcendance nécessaire, des symboles collectifs viables, qui permettent de réinvestir la sphère démocratique. Avec le recul de la pratique religieuse, Dumont se demande si « la nation ne pourrait (…) pas servir de substitut aux idéaux collectifs que représentait autrefois la religion dominante »26. Dumont ne croit pas que le formalisme démocratique peut assumer ce rôle crucial. Le règne du droit lui semble garantir la sécurité et la justice, mais, sur le plan éthique, il apparaît plus comme un moyen que comme un idéal. À l’image de ce qu’est la République pour les français, la société n’est pas que la somme des intérêts individuels. Il y a un besoin d’horizon, un besoin de sens qui permettent de mettre notre existence en perspective. Tous tendent à se réaliser dans la participation à un projet commun, un complexe humain qui nous dépasse. Pour Dumont, la nation pourrait bien être ce contrepoids aux pouvoirs anonymes et technocratiques des experts et des entreprises et organisations transnationales.

Citations

1- CANTIN, S. (2000). Fernand Dumont – Un témoin de l’homme, Montréal, l’Hexagone, p.56
2- p.59
3- p.88
4- p.124
5- p.197
6- p.208
7- p.209
8- ibid.
9- p.216
10- p.218
11- p.221
12- p.224
13- p.226
14- p.228
15- p.304

16- DUMONT, F. (1997). Raisons communes, Montréal, Boréal, p.31
17- p.53
18- p.56-57
19- p.58
20- p.67
21- p.83
22- p.88
23- p.113
24- p.195
25- p.206
26- p.219